??巴桑羅布 1946年生,曾任《解放軍報報社》記者、西藏社會科學院副院長、研究員、西藏人大法制委員會主任、四個院校特邀或者兼職教授、研究員等職?，F任西藏人大理論研究會副理事長、西藏社院兼職教授、西藏倉央嘉措研究協會會長等職。???

??? 活佛轉世傳承法是藏傳佛教舉世獨特的文化現象,這給隱秘世界又增添了新的神奇色彩。然而,學術界以往對活佛轉世這一奇特文化現象的專門研究卻寥若晨星,更談不上對其文化內涵的深入研究。我們自己雖然世世代代生息在濃重的宗教文化氛圍之中,但對活佛轉世傳承法卻熟視無睹,習以為常,無意探討其別具一格的文化特點,真可謂“不知廬山真面目,只緣身在此山中”。當今的文化學和比較研究方法才使我們獲得了對活佛轉世傳承法的新感知。筆者想就活佛轉世傳承的奇異特質和豐富的文化內涵作點粗略的探討。拋磚引玉,以求教于專家、同仁,懇望不吝賜教。

　　(一)

　　在探討主題之前,首先應當粗略地了解一下藏傳佛教區別于其它宗教的一些主要特點,這有助于理解本文探討這一主題的意義。不過我只能憑耳濡目染的印象來述及,因為對宗教毫無研究。所謂藏傳佛教,簡單地說就是藏化了的佛教,是佛教的基本教義同藏區土著宗教、土著文化相融會,離析和整合的產物。我們藏民族也正是在原有苯教文化積淀和佛教文化積淀作為主體文化的基礎上形成和發展的。藏傳佛教文化實際上就是佛教文化加苯教文化減不適合西藏社會的文化成分所形成的。當然,由于時間和空間的不同,文化的取舍和整合也是有所區別的,不是簡單、機械的加減問題。佛教傳入藏區社會使藏民族的哲學思想水平(思辯能力)和文化知識得到了極大的發展和提高;宏揚佛法,宣傳善惡業報思想的需要,促進了藏文和藏戲的創立;豐富多姿的宗教儀式和宗教節日,大大豐富了人民的文化生活;寺廟建筑把繪畫藝術,建筑工藝和民族手工業推上了一個高超的發展階段;浩如煙海的宗教文化典籍,匯集了藏民族優秀文化的百科知識;宗教文化的發展實際上也有力地促進了醫藥、天文和歷算等自然科學的發展?？傊孛褡逶谡?、道德、思想、文藝和生活習慣等各個文化領域都受到佛教文化的深刻影響。當然,佛教文化對藏民族及藏區社會的消極影響也是不能回避的,特別是后期越加顯現其保守、僵化、迂腐的種種特質。一般說來,文化結構分為物質文化、制度文化和精神文化三個層面,而文化心理結構也可以分為表層結構、中層結構和深層結構三個層次。文化結構的每一層次中都蘊涵著文化心理的表層、中層和深層結構。文化心理的表層結構是情感、意志和風俗習慣的層面,中層結構是觀念積淀的層面,深層結構是精神本質的層面。這每一層面與其相鄰層面之間都是一種雙向對流的關系。上述對藏傳佛教文化的分析可以說明,藏民族文化心理的三個層次被整合成為一個有機的整體,體現著民族性、歷史性和時代性的具體統一。

　　文化學進一步告訴我們,各民族的生存條件是由人與自然、人與作為個體而存在的他人、人與社會群體、人與現存的傳統文化氛圍、人與動態發展著的歷史進程等五種關系構成的。而對入世的與出世的(現實的與理想的),情感的與理性的,個體的與類的,理智的與直覺的,歷史的與倫理的等這五對矛盾的解決方式,則構成了不同民族的基本人生態度、情感方式、思維模式、致思途徑和價值尺度等深層文化心態。這五種關系和五對矛盾,構成或規定了藏傳佛教文化的特點。印度傳統的佛教思想當然是藏傳佛教對表象世界與具有真實性世界之間的關系進行解釋的基礎。這點是毫無疑議的。然而藏傳佛教也巧妙地修改并吸收了西藏本土神話、驅鬼咒語及宗教儀軌等?，F在融合于藏傳佛教中的大量巫術儀軌的內容和形式,神學觀念及一系列護法神等都與來自印度的那種佛教有很大的不同。藏傳佛教在許多方面都是獨具特色的。它的實踐活動和思辯形態都由于不同教派和分支而各有千秋。使佛教高度本土化、喇嘛至上主義、政教合一和活佛轉世是佛教在藏區社會特定的歷史條件下必然要產生的顯著特點。當然,我們把密宗咒術作為一個特點來研究,也不無一定道理。深入分析研究藏傳佛教的基本特點,將有助于進一步認識和理解藏民族文化心理的深層結構,提高民族的文化素質。而對活佛轉世傳統的研究更具典型意義。

　　(二)

　? 所謂活佛轉世,簡單地說來就是“指大喇嘛和活佛生時修佛已斷除妄惑業困,證得菩提心體,生死之后,能不昧本性,不隨業而自在轉生,復按其前生之職位”(1)。通俗一點就是一個經過認真修行成道的喇嘛死后,其靈魂入胎附體,通過特定的途徑和方式尋覓、確認的被稱為活佛轉世靈童。該靈童在經過必要的訓練,成人以后,以前世的名號,繼位傳承前輩的遺業。而后如此循環往復,周而復始。

　　藏傳佛教轉世傳承法的形成和發展,經歷了一個相當長的歷史進程,噶瑪噶舉派領袖噶瑪拔希(本名稱曲吉喇嘛,拔希為漢語法師之變音,1204——1283)的轉世活佛讓炯多吉(1284——1339)的正式確認,始開了活佛轉世傳承的先河。從此,各教派相繼出現了各自的活佛轉世體系,而格魯派活佛轉世體系的建立,才使其更加廣泛、系統地在藏區各寺沿襲相承,迄今七百多年來,活佛轉世體系已成為一個龐大的系統。在活佛轉世體制創立之前,各教派和寺院領袖人物的繼承人問題,主要是靠師徒傳承或家族世襲(如父子、兄弟或叔侄相傳)來解決的。當然,也有根據學識和名望遴選的。薩迦派和直貢噶舉派等是典型的家族世襲傳承(叔侄繼承者居多),直貢噶舉派后來改成了活佛轉世制,而薩迦派卻一直沿襲舊制。家族世襲傳承制把宗教與政治,上層喇嘛與世俗貴族直接地聯系在一起,才真正萌發了西藏政教合一的最初勢頭。當然,這種勢頭的萌發,有著深刻的社會政治和歷史背景,是社會存在的必然產物。

　　藏傳佛教的師徒關系比父子關系還要重要。其實聯接師徒之間紐帶的乃是一種特殊意義上的父子關系(心傳弟子),師徒被稱作父子。如世人把宗喀巴和他的弟子結曹杰根敦珠巴(一世達賴)、凱珠杰(一世班禪)稱作父子三尊。因此,把師徒聯系起來的精神上的繼承關系叫傳承。這種傳承關系保證了宗教教義和神秘感受不斷的延續。語音(特別是密宗)和權勢可以在一個不可分割的整體中一個接一個地傳下去。

　　當師徒傳承和家族承襲不足以滿足當時社會發展需要時,便以活佛轉世的辦法來補充繼承法的缺陷。當然,還有相當一部分宗教界領袖人物的傳承,至今仍然沿襲師徒傳承或根據學識和名望遴選的繼承法。應當承認,活佛轉世法的創立,突破了傳統的繼承法理論,從理論和實踐的結合上創立了文化內涵極為豐富的具有藏區社會特征的獨特的傳承體系。

　　(三)

　　藏傳佛教領袖人物繼承法的演變和活佛轉世現象的出現都不是偶然的孤立的社會現象,它有其深刻的歷史背景和社會原因。在這里我們粗略地回顧一下歷史,或許更能說明這個問題。

　　九世紀中葉,朗達瑪(逝于842年)的抑佛政策使佛教遭到了毀滅性的打擊。佛教不僅失去了吐蕃王室的青睞和支持,而且佛教徒也失去了宮廷的保護和優待。隨著佛教在吐蕃社會中的被禁廢,吐蕃王朝的統一體也由此而開始崩潰。如果說前弘期佛教是受王室推崇,由一個中心向四面輻射,自上而下地推廣傳播的話,那么,到了后弘期復興佛教則完全與此相反。這時一個中心變成多中心,從腹心向四方輻射的態勢轉換成從周邊向腹心合圍的態勢,進而各教派都企圖爭奪中心位置和霸主地位。這種寺廟林立,教派紛爭的局面,真可謂百花齊放,百家爭鳴。當時分裂割據的社會和紛繁林立的教派互為因果,互為后盾。在這里各種競爭是不可避免的、而競爭又是各種創新活動的有效動力?；罘疝D世無疑是各種競爭活動的諸多必然產物之一。大小地方勢力為了鞏固和發展自己,都爭先恐后地支持宗教,利用宗教。而佛教為自身的生存和發展,也積極主動地投靠封建勢力。因而不同的教派都各有自已的施主,總是有些不同地方封建主在支持著不同的教派。為了壯大自己,削弱對方,為了各據一方,進而取得對全藏的控制權,政教合一的各方勢力之間出現了反復激烈的竟爭和尖銳復雜的斗爭。薩迦、帕竹和藏巴汗等地方勢力都具有政教合二而一的典型特色。在一個地方政治派別和教派內部也存在著各種形式的紛爭和內訌。“在群雄競爭,互相攻伐,彼此兼并的形勢下,一個集團是否具有杰出的,有號召力,相對穩定的領袖人物和領導核心,對這一集團(派別、部落、教派等等)的興亡,具有重要意義”(2)。社會常識告訴人們,一個杰出領袖人物的必然消失或偶然失去,對他所代表的群體或派別帶來巨大的震撼和權威真空,內部的紛爭,異己的吞并和外敵的討伐等等都隨時有可能乘機而來。因此,任何統治集團和派別等歷來都非常重視解決自己的繼承人問題,歷史上出現過各式各樣的繼承法。由此可見在群雄紛爭。教派林立,彼此競爭激烈的后弘期,出現各種領袖傳承法或繼承法,包括活佛轉世傳承法都是當時社會存在決定的,帶有歷史的必然性。

　　不妨進一步看看具體史實。佛教后弘期在藏區出現的主要佛教教派有寧瑪派、噶舉派、薩迦派和格魯派等,而在一派內部派系或支派最多的是噶舉派。薩迦派靠元朝勢力的支持奪得了對全藏的霸主地位,排斥和打擊其它教派,特別是對已構成巨大威協的噶舉派。噶瑪噶舉、直貢噶舉(帕竹噶舉的八支派之一)和帕竹噶舉都先后遭到過薩迦派的打擊和迫害。噶瑪噶舉黑帽派第二代首領噶瑪拔希為了同薩迦派爭奪對全藏的統治權,多次到蒙古和漢地爭取支持。他曾同薩迦派八思巴在忽必烈面前“斗法”,失敗后曾遭監禁?；夭睾笏e極傳教收徒,廣泛開展各種宗教活動,為了繼續不斷地弘揚自己和師付都松欽巴所開創和奠定的基業,同薩迦等教派開展斗爭,臨終時授記說:“遠方拉堆方面,必出一能夠繼承黑帽派法統的人”(3)。果不其然,不久便在西藏西部的拉堆地方找到了噶瑪拔希的轉世靈童。一歲的讓炯多吉不僅成為噶瑪噶舉黑帽派的第一個轉世繼承人,而且是全藏,乃至于全球第一個所謂轉世活佛。接著將其祖師都松欽巴和噶瑪拔希追認為第一世和第二世,把讓炯多吉列為第三世(生于1924年的第十六世日貝多吉于1959年流亡印度?，F年八歲的第十七世伍金赤來于1992年6月27日在楚布寺正式認定。這是西藏1959年以來,首次由中央政府正式批準的轉世活佛,將擇日舉行座床儀式。活佛轉世傳承法的創立,為這一教派帶來繁榮興旺的景象。首先皇帝對他們刮目相看,元、明、清三代中央政權都多次邀請噶瑪噶舉派的首領進宮(4),封其為“大寶法王”、“大國師”、“國師”等。明永樂五年,封黑帽派五世活佛德興協巴為“萬行具足十方最勝圓覺妙智慧善普應佑國演教如來大寶法王西天自在佛領天下釋教”(5)。他的三個高徒也同時被封為“大國師”,并賜印誥及大量金銀財寶。“大寶法王”這一稱號位在明朝對薩迦派首領所封之“大乘法王”和清朝對格魯派首領所封“大慈法王”之上。(后來清順治帝對第五世達賴洛桑嘉措的稱號是沿用明永樂帝對德興協巴的封號),于是這一教派勢力逐漸強大,到帕竹王朝后期,它在西藏形成一股強大的政治和宗教勢力,躍為藏區宗教之首,同仁布地方勢力聯合起來架空帕竹噶舉所建帕竹王室、以致后來取而代之,建立藏巴汗——實為噶瑪王朝。于是它效法薩迦派當政時對付、打擊自己的辦法來打擊迫害新興的格魯派。曾一度奪取拉薩傳召大法會的主持權,禁止格魯派哲蚌寺、色拉寺的僧人參加大法會,強迫格魯派專院改宗,規定格魯派僧人途遇噶瑪派僧人時必須致敬。噶瑪噶舉派之所以聲勢如此煊赫,不可一世,是與其最早創立活佛轉世傳承法,并有較完備的實行辦法是分不開的。

　　經宗喀巴宗教改革后形成的格魯派雖然其教理,教義和教規都比其它教派完整、系統、正規,而且影響越來越大,信徒越來越多,但在噶瑪噶舉的壓制和打擊面前卻顯得束手無策。1498年噶瑪噶舉派支持仁布巴武裝占領拉薩,對格魯派大肆迫害和壓制,格魯派深感自己缺少有威望、有號召力的杰出領袖來鞏固、發展自己,反抗異派的迫害,削弱對方的力量。于是它仿效噶瑪派作法建立活佛轉世傳承法。噶瑪噶舉黑帽派創立活佛轉世制343年之后的1546年格魯派才第一次把年僅三歲的索南嘉措認定為宗喀巴的再傳弟子根敦嘉措的轉世活佛。之后又追認宗喀巴的弟子根敦珠巴為一世達賴,根敦嘉措為二世達賴,索南嘉措成為第三世達賴。至今傳到十四世。1662年以后又建立了班禪的活佛轉世傳承法,至今傳十世。

　　格魯派根據當時政教斗爭形勢,安排索南嘉措于1957年正式以格魯派最高活佛的身份到青海、康區等地傳法,擴大格魯派影響,爭取蒙古土默特部等勢力的支持。素南嘉措的傳教活動獲得了巨大的成功,不僅他與俺答汗互贈“法王梵天”和“圣識一切瓦齊爾達喇達賴喇嘛”這樣的尊號,從此有了達賴喇嘛這一稱呼,而且整個民族從此開始放棄原有的薩滿教信仰,改信佛教(盡管薩班·貢嘎堅贊和八思巴時期就開始了佛教在蒙族地區的傳播。更值得一提的是為格魯派后來靠蒙古族的軍事力量,最終打敗噶瑪噶舉等教派,進而建立甘丹波章王朝打下了堅實的基礎。由次可以看出,活佛轉世制的建立,使格魯派得以重整雄風,擊敗強大的對手,取得了政教的霸主地位。

　　當然,藏民族中存在著承認宗教性靈威的傾向。在藏族人的思想中具有強烈地認定神靈存在于任何事物之中的傾向,正是這種民族性導致了在西藏容許活佛存在的結果,活佛轉世制不僅包含著如此豐富的社會歷史文化內涵,而且有其深刻的文化哲學作理論指導。

　　(四)

　　佛教后弘期始創活佛轉讓制,致使古老、玄遠的化身理論找到了扎根于社會實踐,從而使之更加完整,系統的有利時機。這就是說,化身或轉世的觀念或理論雛型,早就存在于吐蕃社會的宗教觀念之中,只是到了十二、三世紀才與社會實踐相結合,才具備了使這一理論付諸社會實踐和在社會實踐中進一步完善、發展的社會條件。這同種子在適宜的氣候下才能生根、發芽的道理一樣。

　? 毫無疑問,活佛轉世傳承法是建立在較為完備的宗教理論基礎之上的。換句話說,活佛轉世傳承法有其系統的理論和鮮明的宗教哲學思想。但是迄今為止,對活佛轉世的理論根據和哲學思想缺乏必要的總結和概括。根據筆者愚見,活佛轉世傳承的理論依據最起碼要包括靈魂觀念、輪回思想、修行成佛和利樂眾生說等方面的內容。這四個方面缺一不可,如果缺一個就不能成為活佛轉世的理論依據。有的文章認為輪回說和靈魂不滅論是活佛轉世的理論基礎或理論核心。但是在我看來,僅就這兩點還不足以成為活佛轉世的完整理論,而只能認為是活佛轉世理論的組成部分。光講靈魂和輪回說,按照西藏宗教觀點,也適用于一般人的生死問題。因此只有具備以上四個方面的內容,才能成為活佛轉世問題的完整理論。

　　所謂靈魂是一種被認為寓于人體之中而又主宰人體的超自然體。大約在原始社會產生這種觀念之后。便成為宗教觀念體系中的核心概念,是歷代各種宗教思想發展變化都離不開的文化基因。古代差不多各個民族的宗教觀中都有靈魂概念。英國人類學家泰勒在《原始文化》一書中對靈魂下經典性的定義說:“它是稀薄而無實質的肖像,在特征上屬于蒸氣、影像或陰影;它是個體的生命和思想的原因;它獨立地擁有它的有形體的所有者的個人意識和意志,無論是生前還是死后;它能離開肉體很遠,同肉體相比,它能很迅速地從一個地方到另一個地方;它幾乎摸不著、看不見,但卻顯示出形體上的力量,常常作為肉體的幻影(這幻影與肉體相像)對醒著的或睡著的人顯現;在人們的身體死后仍然繼續存在和對人顯現;能夠進入和古據其它人或動物甚至物體的軀體并在其中活動”。大多數人類學家都承認泰勒對靈魂所下的這個定義。當然,各種宗教的靈魂觀念在具體形式上是不完全相同的。其中佛教對靈魂的態度別具特點,它一方面否定“無我”,正面否認自我靈魂的存在,認為世界千變萬化的現象是由因緣合和而成的,沒有本質的屬性,因而沒有靈魂。但是,另一方面又用另一種說法肯定靈魂的存在。眾所周知,佛教所竭力主張和宣揚的善惡報應和三世輪回就是以靈魂為軸心的。

　　佛教傳到西藏,同苯教的融合,使靈魂觀念得到了進一步加強。在一般宗教中,靈魂與肉體二元論,肉體不潔,靈魂潔凈,靈魂優于肉體的說法很普遍,靈性不滅論隨處可見。而藏傳佛教卻依據密宗續部的說法,認為能夠輕而易舉地完成使靈魂游離于自已的肉體,自由地進入或轉托于其它肉體修行。藏傳佛教的這種思想觀念同苯教的靈魂游離說之間有著不可忽視的關系。佛教傳入之前,苯教早就存在于吐蕃社會中。對藏民族的思想文化影響巨大的苯教教義認為,人間的一切吉兇禍福都是由無數游蕩在宇宙間的靈魂的作用而產生的,要降服這些靈魂,使自身具備禳災招福的本領,就只有按巫師的作法行事。如果藏傳佛教根據從印度佛教的教理派別中獲得的論據就既否認靈魂的存在,又否認靈魂概念,那么當藏傳佛教獲得密教的經驗時,它就處于一種能夠接受與土著觀念,即與苯教觀念相聯系的思想處境了。而同苯教水乳交融的西藏民間宗教認為,在人身上存在著一個或幾、靈魂,也就是獨立于身體的心理性質的實體。身體消亡之后靈魂依舊存在,或當人活著時就能離開載體去完成其特殊使命。藏族民間寄魂托魂之物各式各樣,散魂招魂術豐富多彩(6)。苯教影響滲透了藏民族的思想,致使藏傳佛教也產生了與全世界眾多教派完全不同的活佛轉世理論和實踐。

　　藏傳佛教中的靈魂觀念同佛教中的生死輪回說在活佛轉世的理論和實踐上相輔相成,甚至渾然一體。佛教主張善惡報應,三世輪回,認為在欲界、色界、無色界中,天(天上的生命)、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄等六道,通過胎生、卵生、化生和濕生這四生(7),生生死死、死死生生、輪回貫通,輪生不止。這本是古印度婆羅門教的主要教義之一,佛教只是沿襲而加以發展,引入自已的教義之中。所不同的是婆羅門教認為人之高低貴賤(如四大種姓及賤民)在輪回中生生死死永襲不變,而佛教則主張在業報面前(8),眾生一律平等,來世的命運或處境完全取決于今世行為的善惡。眾生今世中的貧富壽夭、高低貴賤,是前世行為的善惡決定的,而今世行為的善惡又要決定來世的命運或處境。這一方面把社會的不平等原因歸咎于個人的業報,另一方面則為修行成佛打下理論基礎。

　　要使眾生了解善業有生善果的作用,而惡業則有生惡果的功能等因果關系,進而修習善業,堅信佛法,嚴守戒律,生起正見,就可以獲得善果,來世即可轉生在天界,人間。反之就變成畜生,或下地獄。總之,善惡果報的功能是永存的,行善者必得善果,行惡者定受懲罰,這些都是無法逃脫、不可避免的。

　　佛教的這種輪回轉世和因果報應理論激勵人們從善祛惡,修行成佛。藏傳佛教中的活佛轉世思想,竭力宣傳宏揚轉世是喇嘛積極認真地進行修行的結果,轉世的功能只有積極修行、入定、證覺的喇嘛才具備,一般的俗人,甚至修行功力不到家的普通僧人都不可能有轉世的能力。喇嘛作為政法和信徒之間的中介,同佛教中的“三身”說,法身四法,特別是“化身”說(應身說)是聯系在一起的。這種化身說其實就是追慕佛的功德力的教徒們信仰的產物?！皬恼f法的立場上,認為只有能到達彼岸的佛才具有隨受教者的根基而變化的能力,結果就是佛隨不同狀況和需要而顯現的備受尊崇之身被稱為應身”(9)?！叭怼敝械姆ㄉ硎菍Ψ鸱ǖ娜烁窕?。它象征無所不在的佛法絕對真理,也包含人的先天佛性,這是人能成就佛身的內在原因和根據。而“報身”是指經過艱苦修習而獲得佛果之身?！皯怼眲t指佛為度脫世間眾生,隨應三界六道不同狀況和需要而變現之身,佛為利樂世間眾生而變現之色身或其他種類之幻化身。松贊干布,八思巴和達賴都被稱為觀世音的應身,即化身。為度脫世間眾生而入世,并從事教化的都可以視為應身佛或化身佛。當然這同藏傳佛教中靈魂能轉托于別的肉體中顯現而出現活佛轉世的思想,既有內在的聯系,又有很大差別。

　　藏傳佛教反復宣稱,它的唯一宗旨是利樂有情,利益眾生,信誓旦旦要盡度六道眾生,拯救諸苦,始原成佛,滿足眾生一切愿望,根除眾生一切痛苦,處處許諾佛教鐘愛一切眾生,為眾生作出一切努力,甚至最高的自我犧牲,其中心目的就是把眾生從苦厄中解脫出來,并把他們引向最終從根本上得以解脫的美滿的極樂世界。眾生能否成佛到極樂世界,這是佛教一個很大的理論問題。一般認為一切眾生皆有佛性(也稱如來性、覺性、可能性、因性),這就是說人人都有成佛的根因、可能性,經過認真反復的艱苦修行,通過必要的修行階位,都是可以成佛的。

　　佛教修習行持的最高果位是覺。覺分自覺、覺他和覺行圓滿等三層,凡達到覺的果位者被認為已經消除了一切煩惱,得到了天界的供養,永遠進入涅槃,再也不受生死輪回之苦。而且佛教作為以利樂眾生為己任,不能只限于自身的涅槃和解脫,還要為度脫世間眾生而入世。以種種化生普救眾生苦難。達到自覺佛之果位,只是自我成佛,還不具備轉生入世,教化眾生的本領、資格。只有達到覺他果位以上才能轉世。阿彌陀佛被認為是覺行圓滿佛,是極樂世界的怙主,能夠接引念佛人往生佛國凈土,藏族中一般都稱為無量光佛,當然還有許多別的名號。藏傳佛教把班禪活佛視為阿彌陀佛之化身來加以崇敬,而把達賴活佛推崇為覺他佛觀世音的化身。覺他佛之果位低于覺行圓滿佛,只達到了轉世覺他(使眾生覺悟)的最低階位。在此意義上講班禪高于達賴。但是觀世音菩薩在藏民族的信仰中得到特別的推崇。他是普陀山洲之怙主,是以大慈大悲為根本德性,對眾生獨具慈悲之心,如牧童對畜群,艄公對乘員那樣護衛和憐憫眾生。為了拯救眾生,他放棄遞進覺行圓滿果位的機會。正所謂觀世音觀眾生之音聲,應機以種種化生普救眾生苦難。為度脫眾生之需要,其名號之多,不計其數。

　　除極樂剎土和普陀山洲分別為阿彌陀佛和觀世音佛之剎土外,度母剎土為璁葉莊嚴剎土,金剛手菩薩之剎土為楊柳莊嚴剎土等等。照佛教說法,四維上下,古往今來,佛覺無數,佛國無盡。

　　我以為以上四個方面粗略地概括了藏傳佛教關于活佛轉世的基本理論和哲學思想。當然,這只是非常簡單的基本輪廓和主要框架,本文不可能詳述細闡。

　　(五)

　　識別、遴選轉世活佛也是很有些學問和文化特點的。對此,許多中外學者非常感興趣,許多人從不同側面和角度論及識別、遴選活佛問題。無論大小活佛,認選其靈童都有一整套必須經過的程序和儀軌。這些程序和儀軌都有其鮮明的藏民族文化特質。無論是降神問卜、觀察征兆(具有像征學意義的征兆)、尋訪奇童,還是讓轉世靈童辨認前世遺物,擇日座床等都包含著深刻、鮮明、豐富的文化內涵,都反映出藏民族深層次的文化心理狀態。對此《達賴喇嘛傳》、《班禪額爾德尼傳》和《清代四大活佛》等書作了詳細論及和介紹,恕不贅述。

　　由于西藏各教派普遍采取了活佛轉世傳承的辦法,連苯教也認選活佛,并且差不多所有的著名高僧都可以轉世,因而活佛不斷增多,新轉世者不斷涌現。據《班禪大師》一書載;光西藏自治區境內“解放初到民主改革時,大約有三千多到四千位活佛”。(全藏區僅有兩名女活佛)這證明活佛轉世為藏區社會所接受,以其豐富多彩的文化內涵為廣大僧俗民眾所承認。毫無疑問,活佛轉世制的確立和發展,對藏族社會的政治、宗教、文化、倫理道德及風俗習慣等各方面帶來了重大影響。當然,藏民族之所以接受活佛轉世理論和遴選、確認的程序及儀軌,主要是因為這些理論、程序和儀軌迎合了藏民族的思維方式和深層次文化心態。同時,我們應當承認,有關活佛轉世的理論和確認方式都是比較完備、系統的。其中有的思想還是有一定的積極意義的。例如,雖然輪回、靈魂和成佛等思想不足為取,但是從善祛惡、刻苦修行、利樂眾生等思想對于人們道德建設、社會文明和陶冶情操等都曾起過,而且必將起一定的積極作用。我們還應該看到,活佛轉世傳統在藏區社會由來已久,化身思想更是早就存在于吐蕃社會,活佛轉世思想在藏區社會根深蒂固,有較為廣泛的社會思想基礎,而且還將會有一個較長時期的歷史慣性。由見于此,目前國家也認可活佛轉世辦法,確認、批準一些大活佛的轉世靈童。總而言之,無論從歷史上、習慣勢力角度講,還是從現狀和發展趨勢看,我們可以肯定地說,活佛轉世還將持續相當長的一個時期。

　　我們了解、研究活佛轉世的理論和文化內涵的目的,并不是為了肯定它,宣傳它,而是要使人們對活佛轉世這一重大的社會現象有一個完整、正確的理性認識,以便從總體上能動自覺地把握對這一現象的各種對策。首先,眾所周知任何宗教都是社會結構的重要組成部分。活佛轉世不僅是個宗教問題,而且是社會政治、政教合一結構的主要成份,是西藏政教斗爭的特定歷史產物。我們研究這一社會現象,應當把它放到特定社會的結構中去認識和把握。我們不能把活佛轉世這種社會現象看成是零碎的、彼此孤立的個別、偶爾現象去考察,而要把握社會文化整體的統一性,在社會文化整體的背景下去考察活佛轉世這一社會現象和整個社會的關系。當今文化哲學認為,任何特定的文化整體,都不是孤立、靜止的存在實體。它必然也必須統轄在更加廣闊的文化層面上與別的文化實體間要保持某種諧同和一致。我們應當把活佛轉世這一文化現象視為政教合一社會系統整體不可分割的一部分,它與當時社會的各個文化層面互相聯系、互相滲透、互相依存,都在完成各自的使命,各有自己的功能。政教合一政體的解體,是活佛轉世制在總體上失去了社會基礎,因而活佛轉世在當今社會中已顯得越加不協調,開始變為木乃伊。

　　其次,宗教信仰會神化社會行為的各種準則,神化世襲傳承和繼承理論,會加強對這些行為準則和傳承法的敬畏感和神秘意念,從而提供從戰略上左右或控制整個社會的基礎。藏傳佛教把歷史上特定時期的價值規范凝固化,使自已的信徒完全聽命于神的旨意,而神的旨意又是由僧侶來宣達和解釋。在喇嘛至上主義文化氛圍中,人們根本不愿去考察喇嘛們的說教到底有無道理,當人們普遍考慮這個問題的時候,才有可能給人們扭曲的心理開始打句號,自由發展自己的思想,活佛轉世現象才有可能真正成為歷史。

　　再者,靈魂觀念和生死輪回說至今還有較為廣泛的思想影響和文化市場。我們不僅要堅持唯物辯證法思想,認識到它的習慣勢力和歷史慣性,而且還有待于自然科學和社會科學的進一步發展和大量實證。在這里最忌偉的是粗暴蠻橫的干預和簡單生硬的說教。在對待思想觀念領域里的問題上,沒有比傷害感情更大的負效應。

　　注:

　　　?、僖姟妒澜缱诮萄芯俊?981年第二期60頁

　　　?、谝姟栋喽U大師》183頁

　　　?、垡浴锻劣^宗派源流》65頁

　　　　④詳見《明實錄藏族史料》132頁

　　　?、荨栋喽U額爾德尼傳》19—20頁

　　　?、迏⒁姟段鞑卦甲诮獭?8—98頁“靈魂崇拜”,150—151頁,“招魂祈禱詞”;164頁“招魂巫術”

　　　?、摺斗鸾涛幕婷嬗^》104頁

　　　　⑧《宗教字典》282頁

　　　?、帷段鞑胤鸾淌房肌?1頁

　　　　主要參考書目:

　　　?、佟段鞑刈诮谈艣r》　　西藏人民出版社出版

　　　　②《藏族原始宗教》　　四川藏學研究所出版

　　　?、邸肚宕拇蠡罘稹贰　≈袊嗣翊髮W出版社出版

　　　　④《班禪大師》　　　　東方出版社出版

　　　?、荨锻劣^宗派源流》　　西藏人民出版社出版

　　　?、蕖栋喽U額爾德尼傳》　西藏人民出版社出版

　　　?、摺哆_賴喇嘛傳》　　　人民出版社出版

　　　?、唷斗鸾涛幕婷嬗^》　齊魯出版社出版

　　　?、帷段鞑睾兔晒诺淖诮獭诽旖蚬偶霭嫔绯霭?/p>

　　　?、狻吨袊鸾獭贰　　　≈R出版社出版

　　　　[11]《社會科學大詞典》中國國際廣播出版社

　　　　[12]《宗教詞典》　　上海辭書出版社

??????? (文章為作者獨立觀點,不代表康巴衛視網立場。)